Antoine Artous

 Con motivo de la publicación de una serie de artículos de Antoine Artous sobre la cuestión de la opresión de las mujeres en el sitio Europe solidaire sans frontiéres, inicialmente aparecidos en la revista Critique communiste en 1999, Contretemps pone a disposición de sus lectores/as uno de sus artículos, que trata sobre las relaciones entre la opresión de las mujeres y el sistema capitalista.

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Si bien el capitalismo no ha inventado la opresión de las mujeres, ha creado la familia moderna. El análisis de la misma es indispensable para la comprensión de la opresión de las mujeres en la sociedad moderna. Este tema ha estado en el centro de las elaboraciones y discusiones de quienes tuvieron la ambición de producir un análisis materialista de la opresión de las mujeres en los años 1970 y 1980.

“Opresión de las mujeres y capitalismo”: algunos/as encontrarán el título un tanto arcaico – o nostálgico, eso depende. Es un título que parece salido de un artículo escrito en los años 1970/1980. Esta resonancia es algo voluntaria. Después de todo, ese período ha conocido, en vinculación con el desarrollo del movimiento de mujeres, discusiones y trabajos que guardan toda su importancia en la actualidad.[1] Un buen testimonio de ello es la obra reciente de Christine Delphy, L’ennemi principal (Syllepse, 1998), que compila textos publicados entre 1970 y 1978. Por el contrario, La domination masculine (Seuil, 1998) de Pierre Bourdieu tiene la particularidad de silenciar todo ese trabajo. Dicha ocultación no puede dejar de ser un problema para un autor que pretende poner su conocimiento al servicio de las luchas de emancipación, dado que ignora las elaboraciones teóricas producidas en vinculación con esas mismas luchas…

Es cierto que este olvido remite a ciertos desacuerdos en el enfoque general. En efecto, para Pierre Bourdieu, “el principio de perpetuación” de la relación de dominación entre sexos, “no reside realmente, o al menos principalmente, en uno de los lugares más visibles de su ejercicio, es decir, en el seno de la unidad doméstica, sobre la cual cierto discurso feminista ha concentrado su mirada” (p. 10). Retomaremos el enfoque de Pierre Bourdieu. Digamos simplemente que – a pesar de que la sentencia pueda parecer lapidaria – su modelo de análisis de la dominación masculina, elaborado a partir de la sociedad cabileña en la cual las relaciones de parentesco juegan un rol central en la producción/reproducción del conjunto de las relaciones sociales, no toma en cuenta las rupturas que introduce el capitalismo en relación con las sociedades precapitalistas en lo que hace a la situación de las mujeres. Es en todo caso sobre esta cuestión que nuestro artículo estará centrado. No tenemos la pretensión de ofrecer un panorama completo del estatuto de las mujeres y de su evolución, sino simplemente de señalar ciertas rupturas, decisivas desde el punto de vista de las luchas de emancipación.

Los análisis de Engels

Si en los años 1970, la mirada de los/as intelectuales se volvió sobre la familia,  lo hizo a partir de una conclusión al fin y al cabo empírica sobre la situación de las mujeres en el marco de la evolución capitalista. Como lo señala Christine Delphy, contrariamente a lo que sucedió a fines del S. XIX y principios del S. XX, el movimiento feminista tuvo “tiempo de constatar el error de la tesis de Engels según la cual el trabajo asalariado pondría fin al patriarcado” (p. 9). Engels no fue el único en desarrollar esta perspectiva, pero es importante comprender cómo la relación fundamentalmente crítica con sus tesis ha sobredeterminado la reflexión sobre la opresión de las mujeres durante el período. Esto se debe en parte al lugar ocupado por la referencia al marxismo en las luchas de emancipación, pero también a la radicalidad de Engels en lo que concierne a la emancipación de las mujeres, en contra de la ideología dominante en el movimiento obrero, en su versión socialdemócrata y estalinista, y de su participación activa en el proceso de naturalización de la familia moderna.

No es inútil recuperar a grandes rasgos dicho análisis, citando El origen de la familia:

“En la antigua economía doméstica (…), la dirección del cuidado, confiado a las mujeres, constituía una industria pública de necesidad social, al mismo nivel que el suministro de víveres realizado por los hombres. Con la familia patriarcal, y más aún con la familia monogámica, se trata de otra cosa. La dirección del cuidado doméstico pierde su carácter público. No concierne más a la sociedad; deviene un servicio privado; la mujer deviene la primera sierva, separada de la participación en la producción social. Es solamente la gran industria la que ha reabierto – y únicamente a la mujer proletaria – la vía de la producción social” (Éditions Sociales, p. 82)

El problema que plantea este pasaje no reside únicamente en la visión idílica de las sociedades dichas primitivas, sino en el análisis de la familia. Aparecida con la propiedad privada y con las sociedades de clases, es percibida sobre todo como una forma social de origen pre-capitalista, incluso si, a través de la propiedad privada, se mantiene para la burguesía. El desarrollo del capitalismo a lo largo del S. XX muestra no solamente que la familia deviene una institución central para la clase obrera, sino que las mujeres son proletarizadas (participan en la producción social) en tanto que mujeres. Es decir, en función del estatuto que les da esa familia moderna que, lejos de desaparecer, deviene el marco principal de la socialización de los individuos.

Es remarcable que, más allá de dicha conclusión, casi la totalidad de los autores marxistas en la época (no hablo de la tradición estalinista ni de su naturalización de la familia) retoma el análisis de Engels: la familia es esencialmente percibida como una fuerza social de origen pre-capitalista. Engels simplemente habría sobreestimado los ritmos de su desaparición y la manera en la cual el capital puede instrumentalizarla para sus propios fines. De esta manera procede, más allá de las diferencias, Claude Meillassoux en Femmes, grenier et capitaux (Maspero, 1975), obra muy interesante y que ha tenido gran repercusión. Según él, luego de haberse constituido “como el soporte de la célula agrícola, la institución familiar se ha perpetuado bajo formas que se han modificado sin cesar, como el soporte social de las burguesías mercantiles, propietarias e industriales. Se ha adecuado a una transmisión hereditaria del patrimonio (…). Pero hoy en día, exceptuando ciertos medios burgueses, la familia no tiene una infraestructura económica”. Ciertamente, prosigue el autor, “permanece como el lugar de producción y reproducción de la fuerza de trabajo”, aunque después afirma: “el modo de producción capitalista depende para su reproducción de una institución que le es ajena pero que se mantiene hasta el presente como la más adaptada para esa tarea” (p. 213)

Asimismo, dado que de manera justificada estos autores, siguiendo a Engels, hacen de la familia el lugar privilegiado en el cual se estructura la dominación masculina, la opresión de las mujeres en el capitalismo aparece en lo esencial como una huella persistente generada por el mantenimiento de formas pre-capitalistas. A lo cual se añade la lentitud en la evolución de una ideología milenaria, el peso de las mentalidades, etc. Nuestro objetivo no es entrar de manera detallada en los análisis producidos sobre las diversas funciones que se atribuye a la familia llamada patriarcal, mantenida por el capitalismo. Se trata simplemente de remarcar que en este marco se vuelve difícil de dar cuenta de aquello que en el sistema capitalista mismo genera de manera sui generis una forma específica de opresión de las mujeres.

La voluntad de romper con este tipo de enfoques explica el trabajo sobre la familia que va a desarrollarse. De esta manera, Christine Delphy, que se reclama materialista en relación con su método de análisis, pretende poner en juego la existencia de un sistema particular (el patriarcado) de subordinación de las mujeres a los hombres en las sociedades industriales que dispone de una base económica específica: el modo de producción doméstico. Pueden verse distintos análisis en este sentido, pero encontramos una preocupación común a distintos autores: realizar un análisis materialista de la familia (por lo tanto, de la opresión de las mujeres) que logre dar cuenta de un proceso de trabajo particular, del modo de producción específico que la estructura.

La familia moderna como invención del capitalismo

He tratado sobre estas discusiones en mi artículo de reseña del libro de Christine Delphy. Aquí me contentaré con hacer mía la apreciación general de Bruno Lautier que habla del error que consiste en querer fundar el análisis “sobre el proceso de trabajo doméstico, definido en sí mismo, y no sobre el estatuto de la familia” (Critiques de l’économie politique, oct-déc. 1977, p. 83). Es cierto que la familia moderna colma ciertas funciones económicas, pero – volveremos sobre esto – lo que caracteriza al capitalismo en relación con las formas pre-capitalistas es la disociación de las relaciones de parentesco de las relaciones de producción. Si consideramos que las categorías de análisis deben ajustarse a su objeto, es un error de método pensar que es posible dar cuenta de la familia analizando el modo de producción (o el proceso de trabajo) que la estructura.

Al mismo tiempo, no veo por qué desarrollar un análisis materialista de una institución sería sistemáticamente sinónimo de sacar a luz su “infraestructura económica”. Esto es válido sólo en referencia a una cierta tradición marxista para la cual la única forma de objetividad social existente es la economía. Esto es exactamente lo que explica Danièle Leger: se trata de “construir un análisis de la familia y de la situación de las mujeres en la familia que tome por punto de apoyo, no solamente los aspectos ideológicos internos a la familia, sino la base real, económica, de las relaciones familiares” (Le Féminisme en France, le Sycomore, 1982, p. 95).

Sea como sea, la diferencia es patente entre análisis del tipo de Claude Miellassoux y la manera en la cual los historiadores tratan el “nacimiento de la familia moderna”, según el título del libro de Edward Shorter (Seuil, 1977). Es así como Philippe Ariès (L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien régime, Plon, 1960) no pone el acento en la continuidad, sino en la convulsión de los marcos de socialización que permiten comprender cómo la infancia, en el sentido en que la comprendemos hoy, es una categoría social inédita, producida por la aparición de instituciones nuevas: la escuela y la familia modernas. Esta última es descrita como el lugar en el cual se estructura una categoría social también inédita: la vida privada. Jean-Louis Flandrin (Familles, Hachette, 1976) indica bien los dos niveles alrededor de los cuales se opera la ruptura. Por un lado, se estructura la distinción privado/público, mientras que en las sociedades monárquicas la institución familiar “tiene características de institución pública y (que) las relaciones de parentesco sirven de modelo a las relaciones sociales y políticas” (p. 7). Por otro lado, se pone en cuestión la coincidencia entre la unidad de producción y la unidad de consumo que era la regla durante el Antiguo Régimen.

El enfoque es tanto más interesante en la medida en que dichos historiadores critican el abordaje evolucionista surgido de la sociología del S. XIX según el cual la familia nuclear habría sucedido linealmente a una familia patriarcal ampliada (Lebrun, La vie conjugale sous l’Ancien régime, Armand Colin, 1975). No existe un único modelo familiar bajo el Antiguo Régimen, pero la “pequeña familia”, para retomar la fórmula de Jean-Louis Flandrin, es ampliamente extendida como lo demuestran los estudios detallados desarrollados por los historiadores ingleses (Histoire de la famille, Armand Colin, 1986 t. 2). Al quedarse en un análisis estadístico del número de personas viviendo bajo el mismo techo para intentar remarcar, a través de la simple caracterización de la familia nuclear, la continuidad entre el Antiguo Régimen y el mundo moderno occidental, se olvida de tratar la historia de la familia como institución y de marcar las rupturas señaladas más arriba. El mismo término no remite a la misma realidad social. Bajo el Antiguo Régimen lo que mejor la caracteriza es la noción de “hogar” (maison) o maisonnée; de esta manera, la servidumbre es parte de la familia.

Tratar de la familia moderna como institución, es poner en relación sus condiciones de existencia con ese movimiento histórico más vasto que, con el advenimiento del capitalismo, verá reorganizarse el conjunto del cuerpo social y aparecer dos niveles inéditos históricamente de prácticas sociales. Por un lado, bajo el efecto de la generalización de las relaciones mercantiles, la economía no está más “encastrada en lo social”, según la fórmula repetida por Karl Polanyi (La grande transformation, Gallimard, 1983), y la fábrica moderna emerge como lugar específico en el cual se organiza la producción social. Por otro lado, se construye el “Estado político separado”, para retomar esta vez una fórmula del joven Marx, como representante de lo “público” frente a lo “privado”, disociación que no existía bajo el Antiguo Régimen, marcada por las formas patrimoniales del poder político. Las relaciones de parentesco que, en el pasado, como lo muestra la doble ruptura señalada por Jean-Louis Flandrin, estaban ellas también encastradas en las otras relaciones sociales, se separan de la “sociedad civil” para constituir esa institución – ella también inédita históricamente – que es la familia moderna a través de la cual se estructura un nuevo espacio, el de lo “privado”, completamente distinto del espacio económico y del espacio político.

Familia y construcción de la relación salarial

Nuestro propósito aquí no es dar cuenta de la familia moderna remitiéndonos a su génesis histórica (no se da cuenta del funcionamiento de una institución en un sistema social desarrollando un enfoque histórico-genético), sino señalar algunas de sus características generales en relación con las formas pre-capitalistas. De esta manera, en el S. XIX, la familia deviene una institución central de la burguesía, siendo una de sus funciones “la transmisión hereditaria del patrimonio”. La familia moderna va a devenir el modelo dominante en el conjunto de las clases sociales. Si el desarrollo del trabajo de las mujeres y de los niños en la primera mitad del S. XIX y el desgarramiento del tejido social (separación hábitat/trabajo) producidos por la gran industria destruyó masivamente las estructuras familiares populares urbanas, un movimiento inverso comienza en la segunda mitad del S. XIX para prolongarse durante el siglo siguiente.

La genealogía de esta “verdadera estrategia de familiarización de las capas populares”, según la fórmula de Jacques Donzelot (La pólice des familles, Minuit, 1977), ha dado lugar a estudios detallados (Lion Muraut et Patrick Zyberman, Le petit travailleur infatigable, Recherches, 1976; Isaac Joseph et Philippe Fritsch, Disciplines à domiciles, Recherches, 1977), aunque con frecuencia unilaterales dado que tratan la materia en términos de política de normalización y de “tácticas y figuras disciplinares”, en referencia a Michel Foucault (Surveiller et punir, Gallimard, 1975). Encontramos en la época un problema análogo en lo que concierne al desarrollo de la escolarización. Dicha normalización constituye al mismo tiempo el establecimiento de un marco (capitalista) de socialización que implementa una cierta mejora de la existencia y que, en términos más generales, pone en cuestión formas de socialización pre-capitalistas muchas veces sobrevaloradas por una visión “romántica”.

Este movimiento de “familiarización”, que se cristaliza, en particular al nivel del hábitat (Rémy Butel et Patrice Noisette, De la cité ouvrière au grand ensemble, Maspero, 1977), recupera el conjunto de características puestas en juego por el nacimiento de la familia moderna. También la nueva arquitectura del hábitat que describe largamente Philippe Ariès y a través de la cual se organiza la intimidad familiar. Las diferencias sociológicas entre las familias burguesas del S. XIX y las familias obreras que se desarrollan son múltiples; entre otras, la inserción de estas últimas en redes específicas de sociabilidad. Pero más allá de esto, el marco de socialización de individuos que se pone en juego es el mismo, en particular por la manera en que la institución estructura a las mujeres en el espacio doméstico.

Estos últimos señalamientos sobre dicha política de “familiarización” concomitante a la estructuración de la relación salarial muestran bien que no hay que comprender la tipología del espacio social capitalista – en particular la distinción privado/público – en el mismo sentido en que puede comprenderla el liberalismo clásico que, además, engloba lo económico. Lo privado no es un dato espontáneo generado por lo que sería la auto-organización de la sociedad civil frente al Estado. Este último ha jugado un rol central en la construcción de la familia, como así también en la construcción de la relación salarial. Por lo tanto, la distinción privado/público no remite solo a una categoría “ideológica” que podría ser deconstruída mediante una crítica de sus mecanismos de constitución.

Se trata de una división objetiva del espacio social generada, lo repetimos, por la “disociación” de las relaciones de parentesco de las relaciones políticas y de las relaciones de producción. “Disociación”: esta fórmula no quiere decir que, como si se tratara de un simple juego de construcción, las relaciones, antes encastradas unas en las otras, no hicieran más que separarse. Por el contrario, en ese movimiento, estas son fuertemente reestructuradas para dar nacimiento a formas sociales específicas. Lo social, como objeto de estudio, no es un dato transhistórico homogéneo que atraviesa de manera indiferenciada la historia de las sociedades.

Si, como la antropología y la historia nos lo enseñan, las relaciones de parentesco juegan un rol decisivo en el estatuto social dado a las mujeres, dicho movimiento de “disociación” no puede más que transformar sus condiciones generales de socialización y las relaciones hombre/mujer resultantes. Volvamos a la fórmula de Engels: “La dirección del cuidado doméstico pierde su carácter público. No concierne más a la sociedad; deviene un servicio privado.” Esta tesis es decisiva en lo que respecta a la familia moderna, pero falsa si se la proyecta (error que Engels mismo comete) sobre las sociedades de “clase” pre-capitalistas.

En las familias campesinas del Antiguo Régimen, no solamente la mujer tiene otras tareas distintas que las de “cuidado doméstico” (el nombre es anacrónico), sino que esas tareas no están separadas de la producción social, dada la unidad de producción que es la familia campesina. El trabajo de las mujeres se encuentra presente a lo largo de toda la comunidad campesina que dicta explícitamente la división sexual del trabajo en toda la producción social. Eso que Engels llama “la dirección del cuidado doméstico” – las tareas atribuidas a las mujeres por la división sexual del trabajo que no se reducen a actividades en el seno del hogar – no es un servicio privado, en oposición a los trabajos realizados en la producción social.

La oposición masculino/femenino no coincide con la distinción entre público/privado. Incluso si bien lo hacen de una manera menos sustancial que los hombres, las mujeres están presentes en el “espacio público” (comprendido en un sentido extendido del término, y no de manera estrictamente moderna), pero en espacios diferentes de los de los hombres, delimitados por su lugar en la división sexual del trabajo. Por el contrario, en la familia moderna, que verá la “dirección del cuidado doméstico" devenir” un servicio privado, la oposición entre masculino/femenino coincide con la división público/privado. Así comprendido, el advenimiento de dicha familia no implica simplemente el mero refuerzo de la “especialización” de las mujeres en el trabajo doméstico, sino una verdadera ruptura en el espacio que ellas habitan.

“La mujer habita otro mundo”

Esta ruptura se traduce en profundas transformaciones en el estatuto de dado a las mujeres y la manera en que se piensan las relaciones entre los sexos. Para resumirlo en una fórmula, podría decirse que esta ruptura da comienzo a un proceso contradictorio. Por un lado, en el marco más general del movimiento de individualización que se pone en juego, la mujer es especificada, en sus relaciones con el hombre, como un individuo; bajo este ángulo, es reconocida como un individuo igual al hombre. Pero, por otra parte, dicho reconocimiento se realiza a través de una empresa de naturalización de la nueva distribución del espacio social y del lugar ocupado por la mujer: por naturaleza, el dominio de la mujer es lo privado, “el interior” del nuevo hogar creado por la familia moderna. La mujer es reconocida como individuo, pero en el marco de esa diferencia natural a través de la cual se construye la femineidad, tal como ha tomado cuerpo en la cultura moderna y de la manera en que, en particular, cristaliza en la categoría social de madre, simétrica a la de infancia, que se construye entonces (Knibieheler et Fouquet, Histoire des mères, Montalba, 1980).

El discurso de Rousseau es manifiesto en este sentido y, si bien es un poco exacerbado, su temática esencial se encuentra presente en la mayoría de los representantes político-ideológicos de la Revolución Francesa. Esta cuestión ha sido evidenciada de manera suficiente, por lo cual no es necesario volver sobre ella en este momento. Pero es importante remarcar que dicha naturalización debe ser comprendida en el sentido fuerte del término. Procede de un movimiento más vasto que vio la diferenciación entre los órdenes de la naturaleza y de la sociedad anteriormente encastrados el uno en el otro. La oposición naturaleza/cultura presentada como temática en el campo de las ciencias sociales (introducida por Lévi-Strauss) lleva la marca de este movimiento.

En las sociedades pre-capitalistas, la legitimación del orden social se realizaba todavía (si bien en formas diferentes) mediante su inscripción en el seno de un orden sobrenatural, de un cosmos. La manera en la cual la sociedad se organiza es un dato de la naturaleza, en la medida en que no es más que un aspecto de ese orden cósmico más vasto. Así para Aristóteles la organización en familia y en ciudad remite a una misma “ley natural”, la ciudad-Estado es un agregado de familias (más exactamente de hogares) y el destino del hombre de ser un “animal político” no puede completarse más que por intermediación de la oikia (Sissa, La famille dans la cité grecque, Histoire de la famille, t.1, Armand Colin, 1986).[2]

Por el contrario, luego de la Revolución francesa (y más generalmente con la política moderna), asistimos, explica Pierre Rosanvallon (Le Sacre du citoyene, Gallimard, 1992, p. 138), a una “auto-institución de lo social”: el orden político de la sociedad no refleja la naturaleza de las cosas, en el sentido en que lo vimos más arriba, sino que remite a un contrato entre los hombres, deviene convencional. “La relación entre los sexos se ve profundamente afectada, duplicándose su antigua división funcional en una nueva separación: la identificación de lo masculino con el orden de la sociedad civil y de lo femenino con el orden natural. La mujer no sólo es aprehendida de manera diferente por sus diferencias físicas y funcionales con relación al hombre a partir de su propio rol: en adelante ella habita otro mundo”.

La temática que se desarrolla en el seno del movimiento obrero a partir del fin del S. XIX se inscribe en esta misma problemática. Es muy significativo que los obreros que la sostienen sean partidarios de la emancipación del género humano. Ellos afirman, como los burgueses iluminados del siglo precedente, respetar la individualidad de la mujer. Pero, explican Jacques Rancière y Patrice Vauday (Les Révoltes logiques, Hiver, 1975, p. 17, 18), “la liberación de la mujer es el retorno a su vocación natural. Esta pasa por la existencia de un dominio reservado. (La mujer) participa en el mantenimiento de un espacio cerrado a la intrusión patronal y estatal: el orden natural de la familia”. Este discurso es replicado por un buen número de feministas. Si se diferencia – por ejemplo, al aceptar la unión libre – de ciertos valores de la familia burguesa, su estructura es la misma que la del discurso del S. XVIII sobre la femineidad: la mujer es reconocida como un individuo igual al hombre, pero en su diferencia, justamente a través de esa vocación “natural”. La conclusión es tanto más llamativa si se tiene en cuenta que, en la misma época, la historicidad de la familia deviene un problema para las nacientes ciencias sociales. Es fuerte la tentación de hacer de dicho discurso el simple efecto de “prejuicios” alimentados por la competencia de mano de obra femenina, provenientes de la antigua familia patriarcal en vías de desaparición mientras que, por el contrario, se articula a la construcción de la nueva familia moderna.

Un proceso contradictorio

El movimiento histórico a través del cual se constituye la femineidad es por lo tanto contradictorio. La otra cara de la naturalización es la “biologización y la sexualización del género y de la diferencia de los sexos”, para retomar la fórmula de Michelle Perrot (La place des femmes, La Découverte, 1995, p. 42) que hace referencia al libro de Thomas Lauquer (La fabrique du sexe, Gallimard, 1992); un trabajo que se sitúa en la línea de Michel Foucault y, justamente por esto, brinda una visión unilateral del proceso histórico. Sería interesante, bajo este ángulo, entrar más en detalle sobre la diferente claridad que ofrecen los estudios históricos sobre la medicalización, soportada por los hombres, en un problema como el del parto. Así Mireille Laget (Naissances, Seuil, 1982) insiste sobre la pérdida de poder de la comunidad de las mujeres que, en el pasado tomaban a su cargo el parto y, en el prefacio a la obra, Philippe Ariès lanza una apreciación nostálgica sobre las formas antiguas de sociabilidad y de saber-hacer femeninas. Por el contrario, Edward Shorter (Le corps des femmes, Seuil, 1982) pone únicamente el acento sobre los progresos introducidos por dicha medicalización, haciendo de la “alianza” entre los médicos iluminados y las mujeres uno de los factores de la emancipación de estas últimas de las ataduras tradicionales que pesaban sobre sus cuerpos.

Encontramos una perspectiva diferente en la apreciación de las características del matrimonio vinculado a esta nueva familia emergente en el S. XVIII. Para Elisabeth de Fontenay, este “sujeta a la mujer dado que transforma el contrato familiar entre familias de tipo patriarcal en un lazo conyugal interindividual vaciado de toda dimensión socio-política. Al privatizar este lazo, se posiciona a la mujer lejos de la vida pública” (Les Temps Modernes, mai 1976, p. 1792). En este caso la autora remarca uno de los aspectos del proceso, contra una visión lineal del progreso histórico que Edward Shorter no siempre evita en L’invention de la famille moderne. Rechazando toda visión idílica de las antiguas formas de sociabilidad, pone únicamente el acento sobre las potencialidades abiertas. Elisabeth de Fontenay olvida la dinámica de transformación que se inscribe en este vínculo interindividual. Sucede lo mismo, como lo indica Jean-Louis Flandrin en Familles, con las relaciones sexuales, con el reconocimiento de la mujer como compañera. Aquí también, sería interesante profundizar en el esquematismo de ciertos análisis que vinculan el advenimiento de la burguesía con el proceso de normalización sexual, del confinamiento de la sexualidad y del amor en la familia. El acento puesto sobre lo que sería una libertad sexual más grande en las sociedades del Antiguo Régimen (Solé, L’amour en Occident à l’époque moderne, Albin Michel, 1976), olvida que se trata, en lo esencial, de una libertad sexual masculina, que se traduce en relaciones de opresión brutales sobre las mujeres.

Más generalmente, la transformación del matrimonio “en un lazo conyugal interindividual” quiere decir que tiende a darse como un contrato entre dos individuos presupuestos libres e iguales. El gusano está en la fruta de la dependencia milenaria de las mujeres en relación con los hombres. Esta situación se encuentra también en el plano legal. Bajo el Antiguo Régimen, ciertas mujeres podían votar, dado que la tradición feudal ligaba ese derecho a un estatuto (por ejemplo, la propiedad de un feudo) y no a la persona. La Revolución francesa suprime todo derecho de voto a las mujeres, pero introduce ciertos progresos en el nivel del derecho privado; en particular, al menos en un primer tiempo, un derecho al divorcio relativamente igualitario.

Producción capitalista y división sexual del trabajo

No iré más lejos en estos señalamientos y remarcaré otro aspecto de la dimensión contradictoria de ese proceso de socialización de las mujeres que no redobla exactamente el que describimos más arriba. Concierne a la relación de las mujeres con la producción social y el devenir de la llamada división sexual del trabajo. En efecto, más allá de que pueda presentarse como una evidencia, esa categoría funciona más como “prenoción” que como categoría de análisis rigurosa. En primer lugar, en lo que respecta a la noción de división del trabajo misma, es necesario decir que en tanto categoría específica es un invento de la modernidad. En segundo lugar, la categoría de división sexual del trabajo es a menudo utilizada para hablar de dos realidades diferentes. En el sentido estricto del término – en todo caso, es este el uso que yo le doy – designa el hecho de que las actividades de producción son organizadas según el principio de una división del trabajo entre los sexos. Pero también puede implicar que la división del trabajo es sexuada, en el sentido en que, sin remitir a un principio de organización de lo social de acuerdo con la diferencia de sexo, funciona según relaciones asimétricas entre los sexos.

Volvamos a la familia moderna. Hemos dicho que su advenimiento no significa un simple refuerzo de la ‘especialización’ de las mujeres en el trabajo doméstico, sino una verdadera ruptura en el espacio que ellas habitan. En tanto que están determinadas por las relaciones de parentesco, las mujeres no existen más como grupo social específico disponiendo, según el  lugar que les asigne la división de trabajo entre los sexos, de sus propios espacios en “el espacio público” (en el sentido amplio del término) estructurado por la producción social. Pero las mujeres habitan en el presente ‘otro mundo’ distinto al de los hombres.

La división del trabajo entre los sexos no funciona más para delimitar los espacios respectivos entre dos grupos sociales presentes en el seno de la producción social, sino para trazar una frontera entre dos espacios sociales de naturaleza diferente. Encerradas en la familia y “la dirección del cuidado doméstico” que ha devenido un servicio privado, las mujeres, en tanto que están determinadas por las relaciones de parentesco, son expulsadas de la producción social. Pero, al mismo tiempo, sus condiciones de participación en la misma son profundamente transformadas en la medida en que la división del trabajo entre los sexos no es más un principio organizador de la producción capitalista, contrariamente a lo que sucedía en las formas pre-capitalistas.

Esta conclusión puede parecer sorprendente de parte de alguien que remite a la elaboración de los años 1970/1980, años durante los cuales los estudios que comienzan a desarrollarse muestran justamente que en la producción social capitalista, la división del trabajo es fuertemente sexuada (Kergoat, Critiques de l’économie politiques, oct-déc 1978). Es cierto. Pero una cosa es remarcar la dimensión sexuada de dicha división, y otra cosa es afirmar que la división del trabajo entre los sexos es uno de los principios organizativos de la producción como en las formas pre-capitalistas. Es decir que esa producción está organizada en función de la diferencia entre los sexos y que, en consecuencia, esa división es explícita. En las sociedades ‘primitivas’, en las cuales las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción, la producción social está estructurada por las relaciones de sexo. Maurice Godelier (La production des grands hommes, Fayard, 1982) muestra cómo entre los Baruya, la legitimación del orden social – es decir, su inscripción en el orden sobrenatural – está completamente construida alrededor de las relaciones de dominación de los hombres sobre las mujeres. En las sociedades pre-capitalistas de “clase”, otras divisiones sociales devienen dominantes, pero la organización de la producción según las relaciones de sexo guarda toda su importancia; es así como se observa en las diversas comunidades campesinas explotadas por las “clases” dominantes.

En La domination masculine (p. 53), Pierre Bourdieu remarca, con justa razón, que no debe proyectarse una visión tomada del mundo moderno sobre esas sociedades. Porque el trabajo, en el sentido en que nosotros lo entendemos, como práctica diferenciada de otras actividades, no existe. En dichas sociedades, “el trabajo” es “una función social “total” o indiferenciada” que, además, no concierne únicamente a actividades productivas. La afirmación que hice acerca del lugar de la división sexual del trabajo es importante porque refiere no solamente a una actividad específica de un individuo (el trabajo en el sentido moderno), sino a una “función social” global que asigna un estatuto a los individuos en la comunidad. Esa división estructura una jerarquía desigual que define a un grupo social – en este caso, a las mujeres – a lo largo de todo el espacio social de la comunidad en cuestión.

Si la división sexual del trabajo no existe más como principio de organización de la producción social capitalista, es porque las relaciones de parentesco se encuentran totalmente “disociadas” de las relaciones de producción. Y porque, más generalmente, dado que el trabajo asalariado capitalista no especifica a los individuos según estatutos, la división del trabajo en una empresa moderna no se estructura, en sus formas de legitimación, a través de una jerarquía definida por los estatutos sociopolíticos, sino a través de lo que el joven Marx llamaba una “jerarquía de saber” cuya existencia está legitimada solamente por las condiciones de la organización técnico-científica de la producción. Naturalmente, no se trata de decir que dicha división del trabajo es ‘neutral’, exenta de relaciones de dominación y sin dimensión sexuada. Se trata de remarcar la relación contradictoria de las mujeres con la producción social.

La relación salarial no especifica a los individuos según estatutos

Las mujeres son “proletarizadas” (devienen asalariadas) en tanto que grupo social específico. Estatuto que se manifiesta en fenómenos largamente analizados: doble jornada de trabajo, variación del empleo en función de la desocupación, medias jornadas con bajos salarios, tareas llamadas femeninas, etc. En todo caso, en este último caso, la variación en función de las coyunturas o de la evolución histórica muestra que el carácter sexuado de las líneas del empleo no remite a lo que sería una definición social estricta de lo masculino y de lo femenino en la producción. Es cierto que esta última no se limita a registrar las relaciones asimétricas entre los sexos, sino que contribuye a reproducirla. Pero en última instancia, esa situación no surge de las características de la producción capitalista, sino del estatuto que asigna a las mujeres la familia moderna; es lo que dicen en general los estudios sobre el carácter sexuado de esta última.

La contradicción juega de la misma manera en el otro sentido. Las mujeres son proletarizadas en tanto que mujeres, pero por esto mismo devienen asalariadas. Una de las conquistas del feminismo es haber mostrado que esa participación en la producción social no es sinónimo de emancipación, pero la gran mayoría no ha cuestionado el que el hecho de devenir asalariadas sea un factor importante, es decir, decisivo, en la marcha a dicha emancipación. No insistiré sobre este punto. Sólo quiero señalar que la cuestión no es simplemente la de la independencia financiera, de la participación en las actividades sociales, etc. La relación salarial no especifica a los individuos según estatutos. En tanto que vendedor de esa mercancía tan particular que es la fuerza de trabajo, el asalariado es considerado según la relación social específica que es la relación salarial capitalista como un individuo al mismo tiempo libre e igual a todos los otros individuos. Y dicha determinación no es puramente formal, incluso si, por otra parte, el salario es una relación social que sirve de mediación a la explotación capitalista.

Aunque dicha relación sea sexuada, dicha determinación existe para la mujer asalariada que, devenida vendedora, es considerada como individuo al mismo tiempo libre e igual a los otros individuos, entrando de lleno en la esfera jurídico-política moderna a través de la cual se enuncia, como exigencia sin cesar repetida, la cuestión del derecho a la libertad y a la igualdad. No obstante, la categoría de igualdad no es la misma que aquella de la que hablamos a propósito de la familia moderna que especifica a la mujer como individuo sexuado. Dado que, como explica Marx, el intercambio de mercancías no presupone la libertad y la igualdad de los individuos, es decir su equivalencia; para este intercambio la diferencia entre los individuos no existe. En este sentido, lo que caracteriza al sujeto político-jurídico moderno es su abstracción en el sentido fuerte del término; el individuo es abstraído de sus condiciones relacionales de existencia, por lo tanto, no es sexuado.

Es cierto que con el desarrollo del derecho social, toda una esfera del derecho moderno se va a concretizar para tratar a los individuos en tanto que pertenecen a un grupo social particular. Encontramos aquí el estatuto asignado a las mujeres por la familia moderna; por ejemplo, en la construcción del Estado benefactor. Incluso si después muchos países han tomado distancia respecto a este, “la mayor parte de los Estados han establecido un modelo sexuado de acceso a los derechos sociales, que define el trato a las mujeres como madres y/o esposas” (Lewis, La place des femmes, La Découverte, 1997, p. 406). Sin embargo, en su núcleo duro a través del cual se especifica al sujeto jurídico-político, el derecho moderno permanece caracterizado por la abstracción. Es esto lo que permite comprender el lugar que ha ocupado (y que ocupa todavía) en las luchas de emancipación bajo el nombre de una exigencia sin cesar repetida de “égaliberté” [condensa las palabras igualdad y libertad en francés] dado que existe “una tensión permanente entre las condiciones que determinan históricamente la construcción de instituciones conformes a la proposición de égaliberté y la universalidad hiperbólica del enunciado (Balibar, Les frotières de la démocratie, La Découverte, 1992, p. 138). Pero más allá de todo esto, no se dice nada sobre la diferencia entre los sexos. Planteada de esta manera, la cuestión de la igualdad y de la diferencia – recurrente, lo sabemos, en el feminismo – es una cuestión específica de la modernidad.

He hablado mucho de un proceso de socialización de las mujeres contradictorio instituido por el capitalismo. La fórmula no debería hacer creer que dichas contradicciones funcionan por así decirlo en ellas mismas, con el fin de hacer evolucionar el sistema. En sí misma, una contradicción es muda a menos que devenga una contradicción social; es decir, que exista como conflicto social, lucha social, etc. a través de la cual se estructuran actores sociales. Y es este movimiento el que hace evolucionar al sistema. Hemos visto, por ejemplo, que muchas luchas han sido necesarias, en particular sobre la cuestión de la ciudadanía, para que el asalariado devenga sujeto jurídico-político. Dar cuenta de un proceso general de socialización contradictoria es importante para comprender no solamente lo que nutre las luchas de emancipación, sino igualmente aquello que estructura su horizonte.

Comentarios al libro de Pierre Bourdieu

Es esta dimensión la que desaparece en el libro de Pierre Bourdieu. Volvamos sobre la manera en que el autor habla de la dominación masculina a partir de sus análisis de la sociedad cabileña desarrollados en Le sens pratique (Minuit, 1980). “El orden social funciona como una inmensa máquina simbólica tendiente a ratificar la dominación masculina sobre la cual se funda: es la división sexual del trabajo, distribución muy estricta de actividades impartidas a cada uno de los sexos, de sus lugares, sus momentos, sus instrumentos; es la estructura del espacio, con la oposición entre el lugar de asamblea y el mercado, reservados a los hombres, y el hogar, reservado a las mujeres, e incluso al interior de esta, entre la parte masculina, junto al fuego, y la femenina, junto al establo, el agua y los vegetales; es la estructura del tiempo, jornada, año agrario o ciclo de vida, con momentos de ruptura, masculinos, y largos períodos de gestación, femeninos” (p. 16). Pierre Bourdieu describe de manera precisa una sociedad pre-capitalista en la cual, manifiestamente, las relaciones de parentesco funcionan como marco importante de reproducción del conjunto de las relaciones sociales.

El problema es que, haciendo esto, pretende construir un modelo teórico que permita dar cuenta de la dominación masculina en general (al menos para las sociedades mediterráneas) cumpliendo la sociedad cabileña el rol de “forma canónica” (p. 113). En efecto, “aún si las condiciones ‘ideales’ que la sociedad cabileña ofrece a las pulsiones del inconsciente androcéntrico hubieran sido en gran parte abolidas y la dominación masculina hubiese perdido su evidencia inmediata, algunos de los mecanismos que fundan dicha dominación continúan funcionando como la relación de causalidad circular que se establece entre las estructuras objetivas del espacio social y las disposiciones que producen tanto entre los hombres como entre las mujeres. (…) Los cambios visibles que han afectado a la condición femenina enmascaran la permanencia de las estructuras invisibles” (p. 63, 113)

Si en la sociedad cabiñela la dominación masculina se presenta como una “evidencia inmediata”, es porque las relaciones de parentesco no se encuentran “disociadas” de las otras relaciones sociales. Ya he señalado cómo dicha “disociación”, característica del capitalismo, forma parte de un movimiento más vasto de reorganización de lo social (de las “estructuras objetivas del espacio social”) que se traduce en nuevas condiciones generales de socialización de las mujeres; como así también del conjunto de los individuos. Manifiestamente, para Pierre Bourdieu, salvo por esta pérdida de visibilidad, la estructura objetiva del “mundo sexualmente jerarquizado” continúa siendo similar y produce las mismas disposiciones entre los hombres y entre las mujeres.

Es sorprendente que para el autor la categoría de inconsciente no remite manifiestamente a una problemática freudiana. Designa simplemente la existencia de estructuras cognitivas no conscientes que se articulan a una “construcción social del cuerpo”. No voy a discutir aquí la teoría de la violencia simbólica de Pierre Bourdieu. En lo que respecta a la construcción social de los cuerpos, prefiero las fórmulas de Maurice Godelier. Por ejemplo: “El cuerpo humano funciona en todo como una máquina ventrílocua del orden social y cósmico. Las representaciones del cuerpo incorporan el orden social…” (1997, p. 442). Si este es el caso, el análisis realizado debe tomar como punto de partida la manera en la cual el orden capitalista estructura “un mundo sexualmente jerarquizado”, en su diferencia con el de las sociedades pre-capitalistas. Encontramos así un elemento general de método de análisis del capitalismo. Para retomar la fórmula de Daniel Bensaïd (Marx l’intempestif, Fayard, 1995) “el orden lógico prima sobre el orden histórico”, en el sentido en que – como lo indica sin cesar Marx – el punto de partida del análisis es el de las condiciones estructurales de reproducción del sistema social. Pierre Bourdieu propone, él mismo, un enfoque histórico-genético, en este caso una “sociología genética del inconsciente sexual” (p. 113)

En última instancia, si su libro presenta un cuadro coherente de las formas de dominación masculina en la sociedad cabileña, en el momento de tratar sobre la situación de las mujeres en la sociedad moderna, procede sobre todo remarcando algunos puntos importantes y señalamientos de método, sin preocuparse por trazar un cuadro similar; aunque solo sea para hacer aparecer los elementos de continuidad y de diferencia. Sería interesante retomar en más detalle los análisis hechos en Le sens pratique para hacer aparecer todas las diferencias que no son tratadas; en particular las que conciernen a la producción social y al espacio social que, en la sociedad cabileña, tienen una estructura característica de las formas pre-capitalistas: están completamente estructuradas según los mismos principios de división sexual (con su dimensión cósmica). La organización interna del hogar cabiñelo que describe Pierre Bourdieu reproduce la división sexual del espacio, pero de manera invertida. Por el contrario, el hogar moderno del que habla Philippe Ariès es parte integrante de una estructuración del espacio social (público/privado) que hemos descrito más arriba. No solamente su reparto interno (tipología de piezas, etc.) no es el mismo que el del hogar cabileño, sino que la organización del espacio doméstico apunta a desarrollar la “privacidad conyugal”, en el sentido de un “reforzamiento de la pareja y no de una distinción masculino/femenino” (Lefaucher, Segalen, La Place des femmes, La Découverte, 1995)

Es verdad que si uno se contenta con razonar según “oposiciones distintivas” que, en este caso, se traducen por una homología transhistórica de la oposición masculino/femenino, adentro/afuera, privado/público, es difícil percibir la ruptura introducida por el capitalismo en la estructuración objetiva del espacio social. Más importante es el silencio sobre uno de los aspectos esenciales de lo que hemos llamado el proceso contradictorio de socialización de las mujeres generado por el capitalismo: el de la igualdad (y de la égaliberté). “En toda ciencia histórica o social en general, no hay que olvidar jamás (…) que el sujeto, en este caso la sociedad burguesa moderna, está dado tanto en la realidad como en el cerebro, que las categorías expresan por lo tanto formas de existencia” de dicha sociedad, explica Marx en su Introducción a la crítica de la economía política (Éditions sociales, 1957, p. 179). Es decir que, para dar cuenta de la sociedad moderna, no es posible analizar primero lo que sería su objetividad social, para luego tratar las “ideas”, las formas de representación que acompañan su desarrollo. La igualdad, tal como aparece en el mundo moderno, es una categoría social, que remite a la existencia de una forma social objetiva.

Imaginario social y “economía de los bienes simbólicos”

La ausencia de desarrollo sobre la igualdad como forma social objetiva es tanto más manifiesta en la medida en que Pierre Bourdieu tiene la voluntad de “escapar a la alternativa ruinosa entre lo “material” y lo “espiritual” o “ideal” (p. 9). Es forzoso constatar que dicho olvido es recurrente dado que, por ejemplo, si bien trata de formas de dominación simbólica del Estado moderno, no habla de la especificidad del sujeto jurídico-político moderno: el lector de estos textos ignora simplemente que, por primera vez en la historia, existe un Estado que establece la libertad y la igualdad de los individuos-ciudadanos.

En última instancia, en La domination masculine, Pierre Bourdieu desarrolla muy poco el problema de la relación salarial moderna. Sin duda porque, a causa de la repartición esquemática de la sociedad en campos a la que procede su sociología, la engloba en el campo “económico”, mientras que se trata de una relación social decisiva para quien quiere comprender las condiciones generales de socialización del individuo moderno en sus diferencias con las formas pre-capitalistas.

Pierre Bourdieu razona en términos de continuidad. En los dos casos, las mujeres funcionan como “medios de intercambio” dado que su estatuto está fundamentalmente determinado por el lugar que ocupan en la “economía de los bienes simbólicos”. “De la misma manera que en las sociedades menos diferenciadas eran tratadas como medios de intercambio que permitían a los hombres acumular capital social y capital simbólico a través de matrimonios, inversiones verdaderas permitían instaurar alianzas más o menos extensas y prestigiosas, de la misma manera, hoy en día, aportan una contribución decisiva a la producción y a la reproducción del capital simbólico de la familia y, por lo tanto, manifiestan, por todo lo que contribuye a su apariencia – cosmética, vestimenta, etc. – el capital simbólico del grupo doméstico: de esta manera se presentan del lado de las apariencias, del encanto.”[3] (p. 106)

Todo sucede como su el advenimiento del capitalismo se tradujera en un simple proceso de diferenciación “de la economía de los bienes simbólicos” – en lo cual el matrimonio es una pieza central – que sería simplemente autonomizada guardando la misma estructura. No es así como suceden las cosas. Y si queremos un enfoque “economicista” de la familia, es mejor remitir, por ejemplo, a Maurice Godelier: “Las relaciones de parentesco constituyen los soportes del proceso de apropiación y de uso de la tierra y de los títulos, de los estatutos, en síntesis de las realidades tanto materiales como inmateriales, que se presentan a los ojos de los actores sociales como esenciales a la reproducción de sí mismos y de su sociedad” (Annales sept-oct 1993, p. 1196). En la sociedad del Antiguo Régimen donde las “clases” dominantes son “castas” la cuestión de la “apariencia” es decisiva porque es signo de un rango. Lo que permite comprender por qué, teniendo en cuenta lo que nuestras sociedades consideran racional desde el punto de vista económico, los grandes señores gastaban una fortuna en construir una “mansión”, signo de un cierto rango (Elias, La société de cour, Flammarion, 1985). Lo que permite comprender las estrategias matrimoniales de la burguesía de la época en dirección de la nobleza que, siempre desde el punto de vista “económico”, no eran especialmente rentables. En ese marco, la acumulación de “capital simbólico” a través del matrimonio de las mujeres era un elemento importante, en realidad decisivo.

Lo simbólico trabaja a partir de la dimensión imaginaria de una relación social. Y si ese imaginario es constitutivo de la objetividad de lo social, entonces es difícil hablar de esto sin articularlo al análisis más amplio de las relaciones sociales que rigen las condiciones específicas de reproducción del conjunto de una sociedad determinada. Suponiendo que la categoría de “capital simbólico” sea pertinente (no lo creo así, pero este es otro problema), no puede hacerse como si las condiciones de producción y de reproducción del capital simbólico de la familia permanecieran iguales con el advenimiento de la familia moderna. A menos que se ignore la novedad, como lo hace Pierre Bourdieu quien, al contrario y a cada paso, remarca una continuidad: “Las mujeres permanecen desde hace mucho tiempo limitadas al universo doméstico y a las actividades asociadas a la reproducción biológica y social del linaje (p. 104)

El linaje: la palabra es significativa. Remite a otras categorías tales como las de “maisonnée”, Maison, lignage, características, por ejemplo, de la familia del Antiguo Régimen. Al menos la familia de las “clases” dominantes. La reproducción de su capital simbólico es por lo tanto decisiva dado que, como lo he señalado a propósito de la “Maison”, concierne a la representación (la puesta en escena) pública de un estatuto socio-político en una sociedad estructurada según “castas”. Si, además de la reproducción biológica, las mujeres tienen una función en la reproducción social de dicha familia, no es esencialmente a través del estatuto mujer/madre de la familia moderna, encastrada en lo privado. Se juega a nivel de las apariencias, de la puesta en escena de ese estatuto, esencial para la reproducción de la línea. Y en este sentido, las mujeres no están “limitadas al universo doméstico”, dado que esa puesta en escena no es del orden privado: la “mansión” es un espacio “público”, tiene un salón. Se conoce el rol “público” que jugaban las mujeres en los salones durante el S. XVIII.

Hemos visto cómo Elisabeth de Fontenay remarca que, con el advenimiento de la familia moderna, el matrimonio pierde su “dimensión sociopolítica” para transformarse en un lazo privado, dejando a las mujeres afuera de la vida pública. Es precisamente a toda esa “apariencia” con su dimensión pública que se opone la imagen de la mujer-madre cuyo dominio es privado y que va a ser el punto de partida de la construcción social de la femineidad, en su versión moderna. La mujer no está más del lado de la “apariencia”, sino de lo “privado”. Es en este marco, y a partir del imaginario que lo estructura, que las mujeres participan en la “reproducción biológica y social”, no del linaje, sino de esta nueva familia. Y por último, esta familia no tiene por función constitutiva poner en escena públicamente un estatuto social en una sociedad estructurada según jerarquías sociopolíticas.

Naturalmente, debería matizarse estas tesis con el fin de mostrar cómo, por ejemplo, en la burguesía del S. XIX, donde las estrategias matrimoniales están ligadas tanto a problemas de transmisión del patrimonio como al estatuto social, las mujeres funcionan todavía como “medios de intercambio”. Al mismo tiempo, es evidente que se juegan a través de la familia (como antes) los “signos de distinción” de los que habla Pierre Bourdieu. Aquí quiero simplemente remarcar que el modelo teórico (y no tal o cual descripción concreta) que propone para dar cuenta del estatuto de las mujeres en el matrimonio está completamente sobredeterminado por las formas anteriores, en las cuales efectivamente las mujeres funcionaban como “medios de intercambio” y donde la puesta en escena pública de la familia como “capital simbólico” juega un rol central.

 

 

 

 

 

 

 



[1] En consonancia con la presencia activa de sus militantes en el seno del movimiento autónomo de las mujeres, la Liga Comunista Revolucionaria (como la IV Internacional) ha participado plenamente de sus discusiones y de su trabajo de elaboración, el cual sean cuales sean las fuertes contradicciones internas inducidas por el desarrollo del feminismo, ha seguido sosteniendo su dimensión mixta. Artículos de Critiques Communiste, números especiales, artículos en Inprecor, libros en la editorial La Brèche, creación de los Cahiers du féminisme. Lo digo como lo pienso (porque el aspecto estrictamente universitario de las bibliografías citadas de la época lo oculta): entre las organizaciones que se reclaman del marxismo, la Liga es la que ha confrontado de manera más sistemática las conquistas de estas últimas y del movimiento obrero sobre “la cuestión de las mujeres” con los problemas planteados por la irrupción del feminismo. Es explícitamente en referencia a esa experiencia colectiva que sitúo este artículo. Para lo que concierne de manera más específica a mi propio trabajo, remito a Système capitaliste et oppresion des femmes, en Femmes, Capitalisme, Mouvement Ouvrier, número especial de Critique Communiste de Enero de 1978. Véase también À propos des débats sur la famille, Politis la revue, nov-déc 1994/Enero 1995.

[2] Sin entrar en detalle, hay que decir que la pareja polis/oikia no es homóloga a la moderna pareja público/privado como a veces parece sugerirse. Por el contrario, es interesante señalar cómo con la aparición de la ciudad y de la ciudadanía, único ejemplo de forma de poder político pre-capitalista no patrimonial (donde el espacio no se estructura por las relaciones de parentesco), no solamente se excluye a la mujer del ejercicio de la ciudadanía, sino cómo en una ciudad como Atenas, que pone en cuestión de manera más radical la estructura del hogar (oikia), es aquella en la cual, en relación a otras ciudades, las mujeres son las más excluidas de la comunidad ciudadana.

[3] La feminidad situada del lado de la apariencia, del parecer y del agrado. Las fórmulas resuenan como un eco de aquellas de Piera Aulagnier-Spairani (Le désir et la perversion, Seuil, 1966, p. 72), que se reclama lacaniana, dado que habla de la constitución de lo femenino en sus relaciones con el falo: “Ahí donde el niño intentará tranquilizarse afirmando que eso que le falta a la mujer, es eso que él posee (…), la niña, ella, no puede más que aceptar el deseo de la madre, si quiere continuar siendo su soporte, debe reforzar su “ser para parecer”, y para aparecer eso que justamente no es y no tiene.” Es su cuerpo entero el que funciona como equivalente fálico. Este enfoque de la feminidad como apariencia, mascarada, es discutida en el seno mismo del psicoanálisis (André, La sexualité féminine, 1997, p. 45). No sé si Pierre Bourdieu conoce ese texto que, en la época tuvo alguna repercusión, pero que permite dar cuenta de la manera en que funciona el abordaje que él realiza del estatuto de las mujeres en la llamada economía de los bienes simbólicos. Todo sucede como su él “tomara” ciertos análisis del psicoanálisis para, de alguna manera, otorgarles un espesor sociológico.

 

Pero tomando en cuenta el estatuto del inconsciente freudiano, dicha sociología del inconsciente es un tanto problemática. Y no se pueden “tomar prestados” análisis del psicoanálisis “olvidando” lo que ellos presuponen: un inconsciente que, justamente, tiene poco que ver con la sociología. Pierre Bourdieu procede de manera un poco similar a la de Lévi-Strauss. Por una parte, toma como tal – sin discutir – la tesis según la cual, en relación con la prohibición del incesto, el intercambio de mujeres es una dimensión simbólica constitutiva del lazo social (del pasaje de la naturaleza a la cultura). Por otro parte, pretende desarrollar un enfoque sociológico del fenómeno (justamente en referencia a la economía de los bienes simbólicos), mientras que no es del todo eso lo que está en juego en Lévi-Strauss. 

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